יוֹמנסִפְרוּת 60

 

 

 יוֹמנסִפְרוּת 60 

הגיע אלי ״אינלנד״, ומפני שחיפשתי איזה דבר ב״סיפור פשוט״ של עגנון כבר נשארתי אצלו, ואף על פי שהוא כולו מוכָר לי שמחתי בו כמעט כבדבר חדש, והרי אף על פי שעלילה של רומן בו כמעט ככל העלילות, גם דבר שהוא לא-עלילת רומן מצִיץ ממנו, כהיפוך לה, כמעט כרוצה להחריב אותה, קצת כהפתעַת-מלכודת, קצת כמו במדרש. ואולי כל זה רק מין הרגשה שלי. 

״בן שבע עשרה היה הירשל כשהתחיל משמש בחנותם של אביו ואמו. הירשל אינו ממולח כאמו ואינו זריז כאביו, אבל מעלָה אחרת יש בו שעושה כל מה שאבותיו אומרים״, וכאילו רק תנועת העלילה כאן, אבל כמעט-ההשוואה ל״יוֹסֵף בֶּן-שְׁבַע-עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיָה...״, שלא עשה כל מה שאבותיו אומרים ושהגיע לגְדוּלָה, כאילו סותרת לרגע את מהלך העלילה, וכאילו פוצעת את העלילה, ומשבשת בעצמה את ההשוואה [וכמובן, לא תרשה להירשל להגיע לגדוּלה]. 

וכן, ב״לא הרי מינה כהרי בלומה, ולא הרי שיחתו לפני בלומה כהרי שיחתו לפני מינה, אלא כמה ימים היה יושב ודומם, משניתן לו מקום לדבר לא הבחין בין מינה לבלומה״, כאילו נעה כאן העלילה כדרך עלילוֹת ומובילה את הירשל אל הנישואים למינה, אבל כבר אבסורד כאן, קצת כמו במדרש, קצת מחריב, ולא תוכל להיפטר ממנו תנועת העלילה. הוא יִשָּאֵר.    

והתחלתי לקרוא ב״אינלנד״ וכמעט התחלתי לראות בו מין חורבן-עלילה גלוי כל כך.  וגלוי בו גם הרצון אל הנִסתר. 

 

[הציטוטים מ״סיפור פשוט״, עגנון, הוצאת שוקן.]

[בראשית: אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב, יוֹסֵף בֶּן-שְׁבַע-עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיָה רֹעֶה אֶת-אֶחָיו... ]

איזהו משפט שיש בו צדקה, ואבסורד [שיחות עם ישראל פיבקו]

 

 

 

משפט שיש בו צְדָקָה. ואבסורד [שיחות עם ישראל פיבקו]

בתחילה שאלנו אם דָּוִד עשה צדקה [או עשה צדק] וראינו אבסורד ב״וכן בדוד הוא אומר ויהי דוד עושה משפט וצדקה, והלא כל מקום שיש משפט - אין צדקה, וצדקה - אין משפט אלא איזהו משפט שיש בו צדקה - הוי אומר: זה ביצוע״, כי כשהדרשן אומר ״איזהו משפט שיש בו צדקה״ הוא בעצם אומר שהצדקה היא צדק, שהפשרה היא צדק. וראינו משחק של הדרשן בטקסט התנ״כי כשהוא אומר שאם יש משפט אין צדקה [שהיא לבְצוע] ואם זה משפט לאלֹהים הרי הוא אומר שאלֹהים לא יודע לעשות צדקה. רק יודע לעשות משפט. 

וראינו את האבסורד ב״דן את הדין, זיכה את הזכאי וחייב את החייב, וראה שנתחייב עני ממון ושִלם לו מתוך ביתו - זה משפט וצדקה, משפט - לזה, וצדקה - לזה, משפט לזה - שהחזיר לו ממון, וצדקה לזה - ששילם לו מתוך ביתו״, הכל עשה השופט כראוי, ואז ראה שהחייב עני, ושילם לו מתוך ביתו, של השופט, וזה משפט וצדקה, גם עשה את הדין וגם נתן צדקה לעני [שהיה החייב בדין], וישראל אמר זה נִסיון להחזיק את המקל בשני קצותיו אבל זה דורש שיהיה שופט שיִתֵּן מכספו. וזה אבסורד כהגדרת משפט וצדקה. הגמרא לא מהססת להראות שדברים הם תמיד באבסורד מוחלט, אפשר שיהיה דין וגם פשרה. וזה מראה שגם הפסוק על דוד שעשה משפט וצדקה מראֶה אבסורד. 

והאבסורד היה יָפֶה בעֵינֵינוּ. 

 

תלמוד בבלי: וכן בדוד הוא אומר ויהי דוד עושה משפט וצדקה, והלא כל מקום שיש משפט - אין צדקה, וצדקה - אין משפט, אלא איזהו משפט שיש בו צדקה - הוי אומר: זה ביצוע. אתאן לתנא קמא: דן את הדין, זיכה את הזכאי וחייב את החייב, וראה שנתחייב עני ממון ושלם לו מתוך ביתו - זה משפט וצדקה, משפט - לזה, וצדקה - לזה, משפט לזה - שהחזיר לו ממון, וצדקה לזה - ששילם לו מתוך ביתו. (וכן בדוד הוא אומר: ויהי דוד עשה משפט וצדקה לכל עמו, משפט לזה - שהחזיר לו את ממונו, וצדקה לזה - ששילם לו מתוך ביתו). קשיא ליה לרבי: האי לכל עמו? לעניים מיבעי ליה! 

 

עוגה ועליה סמל של חבל תלייה.

 

 

הגיע עם עוגה ועליה סמל של חבל תלייה

 

״אף אתה כאן? שאל יונה טויבר את הירשל בתמיהה.

אמר הירשל, דומני שאף אני כאן.

שִפשף ברוך מאיר ידיו בהנאה...תשובה כזו לא עלתה אפילו על דעתו של הנידון לתליָה כשעמדו ליתן את החבל על צווארו ושאל אותו התליין אף אתה כאן. ברוך מאיר לא הרגיש שהנמשל אינו יפה למשל והיה שמח״ [סיפור פשוט. עגנון. הוצאת שוקן]. 

וכמובן, הנמשל יפה למשל. 

 

״הצל הגיע עם עוגה ועליה סמל של חבל תלייה, בדומה לסיכה של בן גביר שנוצרה כדי לקדם את חוק עונש מוות למחבלים. את העוגה העניקה לבן גביר אשתו אילה״ [וויינט]. 

האם הצל ואשתו של השר חשבו שסמל חבל התלייה הוא מָשָל יפה. האם חשבו שמזכירים חבל דווקא בבית התליין? [ומי הם אוֹכְלֵי חבל התלייה?]

 

במשך כמעט עשרים שנים היתה דבורה

 

במשך כמעט עשרים שנים היתה דבורה כותבת לי ״אולי כדאי לוותר על המשפט הזה״ והייתי מוותרת עליו, והיתה כותבת ״נעמילה, הניסוח כאן קצת מסורבל״ והייתי חושבת הרי המחשבה שלי היתה מסורבלת, ובמשך כמעט עשרים שנים ראיתי אותה רק שלוש פעמים, ובמשך כמעט עשרים שנים ראיתי את יופיָה הברוּר נִגְלֶה בהערות העריכה, ולא תיארתי לי שחָלְתָה ועכשיו אני קוראת שוב בספרֵי השירה שלה וכש״בְּכִי-הטַוָּסִים״ אצלה הוא לא רק של הטַוָּסִים של וואלַאס סטיבֶנס, נדמה לי שהוא מכיר את זיכרונות הסִפרוּת כולה.  

 

                                                     

מה בֶּצַע כי נהרֹג [שיחות עם ישראל פיבקו]

 

מה בֶּצַע כי נהרֹג [שיחות עם ישראל פיבקו]

שתי שיחות על שתי סוגיות, ונדמה לי שהדברים מתרחקים ומתקרבים כל הזמן. ובאחת דיברנו על ״רבי מאיר אומר: לא נאמר בוצע אלא כנגד יהודה, שנאמר ויאמר יהודה אל אחיו מה בצע כי נהרג את אחינו, וכל המברך את יהודה - הרי זה מנאץ, ועל זה נאמר: ובצע ברך נאץ ה'״, וישראל אמר רבי מאיר הולך אל ספר בראשית ומנסה להבין מהו בֶּצַע שאמר יהודה, ומשווה זאת לבוצע, וכאילו פשרה במה שיהודה עשה [היה כבוצע], ורבי מאיר אומר שהפשרה גרועה כמו הריגה [וההריגה היא דין. הם דנו את יוסף]. ועל ״הרי זה מנאֵץ״ אמר ישראל דורות שלמים שיברכו את יהודה שממנו יצא עַם הם מנאֲצים. 

ובשניָה דיברנו על ״רבי יהושע בן קרחה אומר: מִצְוָה לבצוע, שנאמר: אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם. והלא במקום שיש משפט - אין שלום, ובמקום שיש שלום - אין משפט. אלא איזהו משפט שיש בו שלום - הוי אומר: זה ביצוע.״ ושאלנו על מִצְוָה לבצוע, כי רבי יהושע מייחס כאן חשיבות של מִצְוָה לדבר שחייבים לעשות, כמו ממקור אלֹהי, ואלֹהים לא נתן מִצְוָה לבצוע, והוא אומר על אמת ומשפט שלום, הוא אומר שאמת שווה למשפט שלום, והוא כמעט פוסל אפשרות של משפט [ושל שופט] כי מִצְוָה לבצוע, מִצְוָה לעשות שלום תמיד [ולא צֶדֶק], וכאילו הוא רוצה לבטל את הצדק בעולם. כי השלום הוא ערך עליון, ואז אין צורך בחיפוש צֶדֶק.

ורבי יהושע אמר במקומות אחרים את ההֵפֶך של זה, את חשיבוּת הדין, אמר ישראל. וחשבנו שאמירת ההפך מובנת מאליה. 

 

תלמוד בבלי מסכת סנהדרין: ״רבי יהושע בן קרחה אומר: מִצְוָה לבצוע, שנאמר: אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם. והלא במקום שיש משפט - אין שלום, ובמקום שיש שלום - אין משפט. אלא איזהו משפט שיש בו שלום - הוי אומר: זה ביצוע. וכן...״

 

אין זה מברך אלא מנאֵץ [שיחות עם ישראל פיבקו]

 

  

 

 

אין זה מברך אלא מנאֵץ [שיחות עם ישראל פיבקו]

סוגיה חדשה, כי בתלמוד סוגיות חדשות ושונות כל הזמן והן גם בזמנים אחרים ואולי גם בשפות אחרות, סוג שיח חדש שלא היה בדיאלוג האפלטוני, כי הוא כבר בממד היסטורי, כבר כמו סיפור של עם, של תרבות, ולא של אנשים בודדים, אמר ישראל כשהתחלנו לקרוא את ״הרי שגזל סאה של חטים וטחנה ואפאה...״. ו״הרי שגזל סאה של חִטים...״ כאילו מנותק לגמרי מן הדיון שהיה לפניו והוא דן כאן בפֶשַע, של מי שגזל, ולמה הוא מביא פתאֹם פשע, ואיך זה שייך לדיון, וישראל אמר בכל זאת יש פה דימוי והשוואה של אירוע עם חִטים לדיון של ״נגמר הדין - אי אתה רשאי לבצוע...וכל הבוצע הרי זה חוטא, וכל המברך את הבוצע הרי זה מנאֵץ״, וראינו כי החִטה גזוּלה והשופט הבוצע גוֹזֵל, הוא גוֹזֵל את האמת המוחלטת מאחד המִתדיינים. 

ולמה החִטה, אמר ישראל, כי הוא אפה והפריש חלה ובהפרשת חלה קידש את אלֹהים, [והוא עצמו נהיה כך קדוש] ובכל זאת רבי אליעזר אומר עליו מנאֵץ. הברכה לאלֹהים לא מתקיימת כשהוא עושה פשע של בני אדם וזה עולם מתוקן שלא מפריד בין אדם לעצמו ולחברו ולאלֹהים.

 

[ערב יום הזיכרון עכשיו, ונדמה לי שזיכרון הסוגיוֹת השונות והמִצטרפוֹת מזמנים שונים שבתלמוד יוכל לשמור עלינו מהִתנוונוּת מחשבוֹת-הזיכרון שלנו בתוך הַעֲרָצַת העכשָיו.] 

 

״רבי אליעזר אומר: הרי שגזל סאה של חִטים וטחנה ואפאה והפריש ממנה חלה, כיצד מברך? אין זה מברך אלא מנאֵץ, ועל זה נאמר: ובוצע ברך נאץ ה'...״ 

הדין הציל אותם [שיחות עם ישראל פיבקו]

 

 

 

הדין הִציל אותם [שיחות עם ישראל פיבקו] 

ושאלנו על ״יִקוב הדין את ההר, שנאמר כי המשפט לאלהים הוא, וכן משה היה אומר יקוב הדין את ההר...״ מהו יִקוב הדין ולמה הדין צריך לשפוט את ההר [וההר הוא הר סינַי], וישראל אמר יש כאן אי-הסכמה לחיות את המציאוּת כמו שהיא ויש כאן שינוי שלה והדין יוצא כאן גם נגד אלֹהים, לא רק נגד ההר, האידיאה האנושית יוצאת גם נגד האידיאה האלֹהית. והרי רבי אליעזר יוצא כך כנגד אלֹהים כי המשפט לאלֹהים הוא, והוא בעצם אומר אלֹהים צריך לשפוט את ההר כלומר את אלֹהים. והוא אומר וכן משה היה אומר יקוב הדין את ההר אף על פי שמשה לא אמר זאת, וישראל אמר זה חידוש של תורה שבעל פה, היא ממציאה דברים. 

ואחרי כן גיחוך וגם שאלה גדולה על המשפט ב״אבל אהרן אוהב שלום ורודף שלום, ומשים שלום בין אדם לחבירו, שנאמר תורת אמת היתה בפיהו...״, כי למה חשובה כאן אהבת שלום של אהרון, הרי אינו שופט, ואיך היא קשורה לדיון על המשפט, והשאלה הגדולה על המשפט בגלל המִלים ״תורת אמת״, שאלה על משפט אמת, תורת אמת כמשפט אמת. ואת משפט אמת מעמיד רבי אליעזר מול יקֹב הדין של משה. ויש פה השוואה בין שלום, שהוא שָלֵם, ובין אמת, שיש בה דבר מוחלט, שָלֵם, והוא אומר שהשלום עדיף מן האמת, והוא מדרגה גבוהה יותר בדין, כי הוא חסד בין שני הצדדים הדנים, וכך הוא אומר שהחסד עדיף על הדין. ויש בזה בעיה גדולה. וחזרנו בשיחה שלנו אל ״אֲבָל״ שלו, שיש בו הגחכה של השלום ושל הרדיפה אחריו, ובמקרא אהרון לא רודף שלום, אבל רבי אליעזר בעצם אומר על מעשה העגל שהיה אהבת שלום. וכך, אמר ישראל, הרצון לשלום של אהרון הביא לרצון של אלהים להשמיד את בני ישראל, ואילו יִקֹב הדין של משה הִציל אותם. לא אהבַת השלום הִצילה אותם אלא הדין [השבועה] שהזכיר משה לאלהים [״זְכֹר לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיִשְׂרָאֵל עֲבָדֶיךָ, אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לָהֶם בָּךְ״]

 

״נגמר הדין - אי אתה רשאי לבצוע. רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: אסור לבצוע, וכל הבוצע - הרי זה חוטא, וכל המברך את הבוצע - הרי זה מנאץ, ועל זה נאמר בצע ברך נאץ ה', אלא: יקוב הדין את ההר, שנאמר כי המשפט לאלהים הוא, וכן משה היה אומר יקוב הדין את ההר, אבל אהרן אוהב שלום ורודף שלום, ומשים שלום בין אדם לחבירו, שנאמר תורת אמת היתה בפיהו...״

 

[משהו אחר. ביום השוֹאָה ראיתי בסרט ״הלוחם היהודי״ ראיון עם אבא שלי שהצטרף למשלחת הבריטית שהוצנחה ביוגוסלביה במלחמת העולם השנייה. הם נלחמו לצד טיטוֹ והפרטיזנים נגד הגרמנים במשך כחצי שנה, והרי הם בחרו בדין.]