הוא מחוץ לעולם [שיחות על תהִלים עם ישראל פיבקו]

 

השקיף מִחוּץ לעולם [שיחות על תהִלים עם ישראל פיבקו] 

דיברנו על יְהֹוָה ועל אלֹהים כשקראנו את ״יְֽהוָ֗ה מִשָּׁמַיִם֘ הִשְׁקִ֪יף עַֽל־בְּנֵי־אָ֫דָ֥ם לִ֭רְאוֹת הֲיֵ֣שׁ מַשְׂכִּ֑יל דֹּ֝רֵשׁ אֶת־אֱלֹהִֽים״, וישראל אמר בבריאה ב״בראשית״ בפרק א היה אלֹהים ובפרק ב יְהֹוָה אלֹהים, ובפרק ב אלה תולדות, כבר תיאור בזמן, ויְהֹוָה לפני אלֹהים כי יְהֹוָה הוא בזמן. וכאן בתהִלים יְהֹוָה השקיף, הוא מחוץ לעולם, וזה נותן את המקום לנבל שאומר אין אלֹהים [הנבל יודע שאלֹהים יצא מן העולם אחרי הבריאה], ושאלנו למה משכיל, אולי מי שחושב, ואלֹהים מבקש שמישהו ידרוש אותו, ויְהֹוָה השקיף, כי אפשר לראות את המשכיל, החושב, החכם, כי חוכמה עוסקת במשהו שניתן לתיאור, והמשכיל דורש דווקא את אלֹהים ולא את יְהֹוָה. ודורש הוא הרוצה להבין את אלֹהים, אמר ישראל, ואת יְהֹוָה אי אפשר לדרוש כי הוא בזמן והזמן תמיד משתנה. חמקמק. ואילו באלֹהים יש ריבוי חוקים, ואת זה אפשר לדרוש, להבין.  

 

תהלים פרק יד:(א) לַמְנַצֵּ֗חַ לְדָ֫וִ֥ד אָ֮מַ֤ר נָבָ֣ל בְּ֭לִבּוֹ אֵ֣ין אֱלֹהִ֑ים הִֽשְׁחִ֗יתוּ הִֽתְעִ֥יבוּ עֲלִילָ֗ה אֵ֣ין עֹֽשֵׂה־טֽוֹב: (ב) יְֽהוָ֗ה מִשָּׁמַיִם֘ הִשְׁקִ֪יף עַֽל־בְּנֵי־אָ֫דָ֥ם לִ֭רְאוֹת הֲיֵ֣שׁ מַשְׂכִּ֑יל דֹּ֝רֵשׁ אֶת־אֱלֹהִֽים:(ג) הַכֹּ֥ל סָר֘ יַחְדָּ֪ו נֶ֫אֱלָ֥חוּ אֵ֤ין עֹֽשֵׂה־ט֑וֹב אֵ֝֗ין גַּם־אֶחָֽד:(ד) הֲלֹ֥א יָדְעוּ֘ כָּל־פֹּ֪עֲלֵ֫י אָ֥וֶן אֹכְלֵ֣י עַ֭מִּי אָ֣כְלוּ לֶ֑חֶם יְ֝הוָ֗ה לֹ֣א קָרָֽאוּ:

בראשית א:  בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים, אֵת הַשָּׁמַיִם, וְאֵת הָאָרֶץ.  ב וְהָאָרֶץ, הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ, וְחֹשֶׁךְ, עַל-פְּנֵי תְהוֹם; וְרוּחַ אֱלֹהִים, מְרַחֶפֶת עַל-פְּנֵי הַמָּיִם.  ג וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, יְהִי אוֹר; 

בראשית ב: ד אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ, בְּהִבָּרְאָם:  בְּיוֹם, עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים--אֶרֶץ וְשָׁמָיִם.  הוְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה, טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ, וְכָל-עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה, טֶרֶם יִצְמָח:  כִּי לֹא הִמְטִיר יְהוָה אֱלֹהִים, עַל-הָאָרֶץ,

אָ֮מַ֤ר נָבָ֣ל בְּ֭לִבּוֹ אֵ֣ין אֱלֹהִ֑ים [שיחות על תהלים עם ישראל פיבקו].

•  

 

 

אָמַר נָבָל בְּלִבּוֹ אֵין אֱלֹהִים [שיחות על תהִלים עם ישראל פיבקו]

שאלנו אם הנָבָל הוא דָוִד, ולמה בלִבּוֹ, ודיברנו על וַיִּתְעַצֵּב אֶל-לִבּוֹ, וישראל אמר אולי עוד רגש, התבוננוּת יותר כוללת על העולם, הוספַת עוצמה בהתבוננוּת על העולם, ו״אין אלֹהים״ כאן לא אמירה פילוסופית אלא רְאִיָּה של הלב, והיא גבוהה יותר מפילוסופיה כי היא לא מתוחמת לממד אחד, יש בה רגשות רבים. ודָוִד אומר כאן שלנבלים יש לב. ולמה יש נבלים. כדי שיגידו שאין אלֹהים, אמר עוד ישראל בשיחה שלנו, כי הם אומרים בלִבָּם, בעוצמת הרגשות וההפשטה. ודוד עצמו, החכם, יכול להיות נבל שאומר אין אלֹהים. והנבל לא רוצה שיהיה אלֹהים כי אלֹהים מתנגד ל״הִשְׁחִיתוּ״, והוא כבר יודע על יציאת אלֹהים מהעולם אחרי הבריאה וכך הוא אומר כאן את האמת, וכך הוא סותר את כל הסיפור התנ״כי על יחסים בין בני אדם ואלֹהים.  

 

תהִלים יד: (א) לַמְנַצֵּ֗חַ לְדָ֫וִ֥ד אָ֮מַ֤ר נָבָ֣ל בְּ֭לִבּוֹ אֵ֣ין אֱלֹהִ֑ים הִֽשְׁחִ֗יתוּ הִֽתְעִ֥יבוּ עֲלִילָ֗ה אֵ֣ין עֹֽשֵׂה־טֽוֹב: (ב)

בראשית ו: וַיִּנָּחֶם יְהוָה, כִּי-עָשָׂה אֶת-הָאָדָם בָּאָרֶץ; וַיִּתְעַצֵּב, אֶל-לִבּוֹ. 

 

 

שאם הייתי רוצה [שיחות על תהלים עם ישראל פיבקו]

 

 שאִם הייתי רוצֶה [שיחות על תהִלים עם ישראל פיבקו]

על ״שאִם הייתי רוצה לכוף את יצרי הייתי כופה אותו, אלא אמרתי שלא יאמרו העבד ניצח את אדונו״ אמרנו הרי היֵצֶר הוא האדון והעבד הוא דָּוִד [או היצר הטוב] ואת היצר נתן לו אלהים ולכוף את היצר הוא לכוף את אלֹהים, ולמה להתגבר על היצר שהוא דבר חשוב באדם [הוא יציר אלֹהים], ודיברנו על התאווה שהיא יצר הרע כאן וישראל אמר שאילו היה דוד מתגבר על התאווה הוא לא היה מבין את סיבתה, ודוד אומר כאן שאסור היה לו לכוף את היצר, את התאווה, שממנה יצא שלֹמה [החכם באדם]. כך המדרש בודק את הצורֶך ביצר הרע ובתאווה, שהם יצירֵי אלֹהים, והמדרש שואל על התאווה אם להשאירה או לנצֵחַ אותה, ועל תפקיד היצר, שהוא היוצר, כמעט כמו אלֹהים, ועל היצר הפועל באופן אסור, באונס בת שבע. 

ושאלנו למה המדרש אומר ראויה היתה בת שבע לדוד מששת ימי בראשית, והרי לא היתה לדוד מתחילה [כבר היו לה קידושין לאוריה], והכל פגום כך, אבל המדרש אומר ״במכאוב״, המכאוב היה נדרש, אלֹהים רצה שלדוד יהיה מכאוב, וכאן לא החטא אלא המכאוב. וישראל אמר בשיחה שלנו דוד היה צריך לפגום לא רק בעצמו אלא גם בשלֹמה, ושלֹמה נולד בפגם.  

[תלמוד בבלי, בתרגום לעברית: זו הייתה בת שבע, שהייתה חופפת את ראשה מאחורי מחיצה. בא השטן ונראה לו כציפור, ירה דוד חץ, פגע במחיצה, היא נפלה, והוא ראה אותה. מיד שלח דוד לברר על האישה, ואמרו לו: זו בת שבע בת אליעם, אשת אוריה החתי.שלח דוד שליחים, לקח אותה, והיא באה אליו ושכב עמה, והיא הייתה מתקדשת מטומאתה, ואחר כך חזרה לביתה.

ועל זה נאמר: "בחנת לבי פקדת לילה צרפתני בל תמצא זמתי בל יעבר פי".
אמר דוד: הלוואי שתיפול זממה בפיו של מי ששונא אותי, ולא יאמר דבר כזה עליי.

דרש רבא: מה פירוש "בה׳ חסיתי איך תאמרו לנפשי נודי הרכם צפור"?
אמר דוד לפני הקב״ה: מחול לי על אותו עוון, שלא יאמרו: אפילו ההר שבכם נדד כציפור.

עוד דרש רבא: "לך לבדך חטאתי והרע בעיניך עשיתי".
אמר דוד: גלוי וידוע לפניך שאם הייתי רוצה לכוף את יצרי הייתי כופה אותו, אלא אמרתי שלא יאמרו: העבד ניצח את אדונו.

עוד דרש רבא: "כי אני לצלע נכון ומכאובי נגדי תמיד".
ראויה הייתה בת שבע בת אליעם לדוד מששת ימי בראשית, אלא שבאה אליו במכאוב.]

 

עוד על הנערים

 

 

  

בדִמיוֹנוֹתַי פַּחַד הליכַת הנְעָרִים עם אברהם ותְּשוּבָתוֹ אצל הנערים ששלח משה ושהעלו עוֹלות ואצל הנערים של איוֹב, ובדִמיונותַי תשוּבתוֹ תמיד, ברַעַד נְעָרִים ובזיכרונות הִוָּלְדָם מן הדם העתיק, ובזיכרונותַי אני מדמָה את ההִוָּלְדויוֹת העתיקוֹת, את הדם המת, את פחד השיבה אל העָפָר, אבל פַּחַד ההעלאה לעוֹלָה היה כמעט פַּחַד ההִתעלוּת מעל העָפָר והקִרבה הנוראה אל אלֹהים, והנערים ליד אברהם וליד ההעלאה לעוֹלוֹת כה קרובים, מראים לי את הקִרבה הנוראה, יכולים הם עצמם להיות מועלים לעוֹלָה. ומוֹת הנערים של איוֹב גם כדי להינָתן בעד הנפש, עוֹר בעד עוֹר, כי וכל אשר לאיש יִתֵּן בעד נפשו, אמר השטן לאלֹהים. והאַיִל, הוּלדתוֹ בלי העָפָר, והועלָה לעוֹלָה, ונהיתה קִרְבָתוֹ אל אלֹהים. 

 

ונראָה לו כציפור [שיחות על תהִלים עם ישראל פיבקו]

 

 

ונראָה לו כציפור [שיחות על תהִלים עם ישראל פיבקו]  

״ואילו לך אני מודיע אני מנסה אותך בדבר ערווה״, אלֹהים אומר במדרש, כי אלֹהים ניסה אותו בעניין בת שבע, ״ונעלמה ממנו הֲלָכָה״, אומר המדרש, וכשהפך משכבו של לילה למשכב של יום כאילו הפך את מה שאלֹהים עשה בבְּרִיאָה, ולא נעלמה ההלכה מבת שבע ש״הייתה מתקדשת מטומאתה״, וישראל אמר בשיחה שלנו שהיתה מתקדשת מטומאתה מלמד גם על הזמן שהיה לדָוִד להסתיר את מעשה האונס. ועוד אמר כי ההלכה לא יכולה לעצור את האדם. 

ודיברנו על ״בא השטן ונראה לו כציפור, ירה דוד חץ...״, ולפי תחילת המדרש השטן הוא שליח אלהים, ולמה הוא מופיע כציפור, וזה זר לתנ״ך, האם היא כאן כדומָה לציפורים שליחוֹת האֵלים ברומא העתיקה שקְרָבֵיהֶן היו נבדקים כדי לדעת את הנבואה, וכאן אלֹהים מנסה את דוד דרך ציפור, והאם דוד רוצה להרוג אותה כדי לדעת מה השטן אומר. וישראל אמר אילולא השטן לא היה דוד רואה את בת שבע, כלומר אלֹהים הראה לו את בת שבע, וכשדוד עשה את המעשה דרך הציפור הוא הבין מה הניסיון שאלֹהים ניסה אותו. 

ומה רוצה המדרש, הוא רוצה לבדוק את הקשר שבין דוד והערווה, אבל אלֹהים כבר הכיר את ההִתנהגויוֹת של דוד, והמדרש אומר היה אסור לדוד לבקש את הניסיון ולחשוב שיעמוד בו. והניסיון עצמו הוא עונש לדוד.  

 

תלמוד בבלי [בתרגום לעברית]: אמר לפניו: ריבונו של עולם, בחן אותי ונסה אותי, כמו שנאמר: "בחנני ה׳ ונסני". אמר לו: אנסה אותך, ואעשה דבר איתך. להם לא הודעתי במה אנסה אותם, ואילו לך אני מודיע: אני מנסה אותך בדבר ערווה.

מיד נאמר: "ויהי לעת הערב ויקם דוד מעל משכבו".
אמר רב יהודה: הפך משכבו של לילה למשכב של יום, ונעלמה ממנו הלכה:
יש איבר קטן באדם, אם משביעים אותו הוא רעב, ואם מרעיבים אותו הוא שבע.

"ויתהלך על גג בית המלך וירא אישה רוחצת" זו הייתה בת שבע, שהייתה חופפת את ראשה מאחורי מחיצה.
בא השטן ונראה לו כציפור, ירה דוד חץ, פגע במחיצה, היא נפלה, והוא ראה אותה.

מיד שלח דוד לברר על האישה, ואמרו לו: זו בת שבע בת אליעם, אשת אוריה החתי.
שלח דוד שליחים, לקח אותה, והיא באה אליו ושכב עמה, והיא הייתה מתקדשת מטומאתה, ואחר כך חזרה לביתה.״

 

 

יוֹמנסִפְרוּת 62 עוד על פונטנה ועל תרגום

 

 

 

יוֹמנסִפְרוּת 62. על פונטַנה ועל תרגוּם 

אני לא זוכרת למה קראתי לאחד הרישוּמים ״הרישוּם של המתרגם״ ואני מדמה לי שחשבתי על קיוּם ואי-קיוּם וזה לא ברור לגמרי, וכנראה חשבתי על מתרגם הסִפרוּת היכול להַראוֹת דְּמוּת של דְּמוּת, כאילו היה עוד ממד לרישוּם, של רישוּם על רישוּם. ועכשיו אני משווה קצת את התרגוּם להעתקים שעשו אמנים ליצירות אמנוּת, כמו ההעתקים של רובֶנס ליצירות של אמנים אחרים [כמו ל"Woman in a Fur Coat" של טיציאן], ההעתקים שהם כעֵין הִתגלויוֹת חדשות של היצירות המקוריוֹת, כמין חזרות שלהן בשָמַיִם אחרים. ואני מתארת לי שרובנס ידע שההִתגלויוֹת האלו דומות להִתגלויוֹת יצירוֹת של אמן בתוך יצירוֹת אחרות שלו. ואני רואה בתרגוּם המצוין של יצירת סִפרוּת כעֵין הִתגלוּת חדשה שלה. 

האם רק נדמה לי שרבות ההִתגלויוֹת של יצירוֹת של פונטנה בתוך יצירות אחרות שלו, האם רק נִדמים לי דברים כהופעוֹת כמעט חֶזְיוֹניוֹת מתוך יצירוֹת אחרות שלו, ובכל זאת, המחשבה על חזרוֹת ״חֶזְיוֹניוֹת״ בתוך היצירות של פונטנה לא מִתבטלת, ואני כמו נִטפלת אל ״...והן נוסעות לאורך מים נרחבים, נרחבים...״ בסיפור החלום של קורינה ואל ״ובריסט אמר חרש, הא, הניחי לזה, לואיזה, זה באמת שדה רחב מדי״ בסוף ״אֶפי בריסט״, ואני נטפלת אל ״הנוף הנפלא...שנשקף מן החלונות הקדמיים אל האנדרטאות והקברים...״ ואל ״אהבה לדבר על המוות״ ואל אָרוּס האמור להיות מבקר חריף מאד, ואפילו אל ״היא הופכת גם עיר יָם״ ואל ״...כמעט עד היָם עמדה טירת הולקינס״ ו״האם ראית את הטירה המתרוממת מעל הים...״ מ״ללא תקנה״, ואני חושבת גם על הדברים שאומרת סופי על ציוּר המבול, ״משחרב עולם החטא הישן, והחדש, הטוב יותר, נבנה תחתיו, הדבר הראשון שהופיע [כי הרי החיות היו עדיין מן העולם הישן] הוא הכנסיה...״, כי אני חושבת על החיוֹת ועל בני האדם בתֵּבָה שהיו מן הארץ שנִשְׁחָתָה, והארץ שנִשְׁחָתָה היתה ללא תקנה.

כך נמשכות אצלי המחשבות על הֱיוֹת דברים ללא תקנה ביצירוֹת של פונטנה.  

 

ודבר אחר. רועי כתב על ״משפחת פוגנפול״ ״פנורמה אימפרסיוניסטית יפהפייה ועדינה״, ולרגע חשבתי על מונֶה שהתמיד בציוּר האימפרסיוניסטי והגיע אל שיא, שאולי ממנו צמח אחר כך האקספרסיוניזם המופשט, וחשבתי על ההגעה של פונטנה אל שיא, שאולי גם כוחן של ההִתגלויוֹת של יצירוֹת בתוך יצירוֹת בו, ההִתגלויוֹת הברורות וגם אלו שהן רק רושֶם דק. 

[ועוד, לא ידעתי אם רועי חשב על ״אם כן, אין לדבר סוף״ שבמסכת יומא כשכתב בתרגום ״אין לדבר סוף״. במסכת יומא כתוב ״ומתקינין לו כוהן אחר תחתיו, שמא יארע בו פסול. רבי יהודה אומר, אף אישה אחרת מתקינין לו, שמא תמות אשתו...אמרו חכמים, אם כן, אין לדבר סוף.״]

[הציטוטים מ״מרת ג׳ני טרייבל״, מ״משפחת פוגנפול״, מ״ללא תקנה״, תיאודור פונטנה, תִרגם רועי כנען, ומ״אֶפי בריסט״, תרגמה נילי מירסקי.]

  

הם נבחנו על ידי [שיחות על תהלים עם ישראל פיבקו]

 

 

הם נבחנו על ידי [שיחות על תהִלים עם ישראל פיבקו]

האם לַעַג במִלים ״אמר רב יהודה בשם רב: לעולם אל יביא אדם את עצמו לידי ניסיון, שהרי דוד המלך הביא את עצמו לידי ניסיון ונכשל״, וישראל אמר על עשרה ניסיונות שנתנסה אברהם אבינו שכל אחד מהם היה כדי לגלות ממד אחר של אברהם ושל אלֹהים, ובמקרא ״וְהָאֱלֹהִים, נִסָּה אֶת-אַבְרָהָם״ ומה משמעות הניסיון, ולמה אלהים צריך לנסות, בפשט של התורה הוא לא יודע אם אברהם ירא אלֹהים, הניסיון הוא בגלל אי-ידיעה, וכאן במדרש הניסיון הוא מאדם ולא מאלֹהים, והמדרש אומר שלא יביא אדם עצמו לבדוק את עצמו. לבדוק מה הוא. וישראל אמר דוד במקרא ניסה ונכשל, והמדרש אומר שדוד היה גאוותן. ניסה רק לעצמו. ושאלתי למה דווקא דוד כאן במדרש, וישראל אמר דוד הוא דמות המשך עַם ישראל ובעיקר, הוא מסמל את האדם השואף לגדוּלה יותר ממה שאלֹהים דורש ממנו. וכן, המדרש בוחר אותו גם מפני שהוא פגום, חוטא, ומסמל יותר את האדם שאחרי הנבואה מאשר לפני סיום הנבואה. 

ואחר כך המשכנו במדרש אל ״אני מנסה אותך בדבר ערווה״.

 

 

תלמוד בבלי מסכת סנהדרין: אמר רב יהודה בשם רב: לעולם אל יביא אדם את עצמו לידי ניסיון, שהרי דוד המלך הביא את עצמו לידי ניסיון ונכשל.

אמר דוד לפני הקב״ה: ריבונו של עולם, למה אומרים "אלוהי אברהם, אלוהי יצחק ואלוהי יעקב", ולא אומרים "אלוהי דוד"?
אמר לו: הם נבחנו על ידי, ואתה לא נבחנת.
אמר לפניו: ריבונו של עולם, בחן אותי ונסה אותי, כמו שנאמר: "בחנני ה׳ ונסני".

אמר לו: אנסה אותך, ואעשה דבר איתך. להם לא הודעתי במה אנסה אותם, ואילו לך אני מודיע: אני מנסה אותך בדבר ערווה.

מיד נאמר: "ויהי לעת הערב ויקם דוד מעל משכבו".

בראשית: כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי, כִּי-יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה,